Shah Alam, Selangor
Abstrak
Muhammad Asad adalah seorang tokoh pemikir Islam yang
banyak menulis untuk memperjelas dan mempertahan Islam. Antara karya agung
beliau ialah tafsir Quran dalam bahasa Inggeris,The Messaage of The Qur’an. Banyak
pihak mengkritik karya beliau tersebut kerana didakwa beliau menafikan
unsur-unsur metafizikal atau ghaibiyyat seperti kisah ashabul kahfi, Jin,
syurga, neraka, isra’ dan dialog Nabi Adam dengan Iblis di dalam syurga. Asad
dikatakan dipengaruhi idea modenisme yang antara cirinya cuba menyempitkan
unsur-unsur ghaibiyyat kerana terpengaruh dengan materialisme. Kajian ini cuba
meneliti perbahasan Asad berkenaan kisah Ashabul Kahfi dan konsep Jin untuk
melihat sama ada tafsir beliau dipengaruhi dengan idea modenisme. Kajian ini
menggunakan metodologi kajian perpustakaan sepenuhnya. Kajian mendapati bahawa
Asad cenderung untuk menyatakan bahawa ayat-ayat Al-Quran yang menceritakan
tentang perkara-perkara yang tidak dapat dicapai oleh pancaindera manusia
adalah ayat Mustasyabihat justeru harus ditakwil sesuai dengan akal manusia.
Namun dalam masa yang sama Asad berhati-hati dengan tidak menafikan sepenuhnya
tafsiran ulama’ salaf.
Pengenalan
Tidak ada suatu buku yang paling banyak mendapat
perhatian manusia di dunia ini selain Al-Quran. Ini terbukti dengan terhasil
banyak tafsir-tafsir yang ditulis oleh ilmuan Islam dalam pelbagai bahasa sejak
dahulu sehingga sekarang untuk menjelaskan isi kandungan Al-Quran. Secara
umumnya, tafsir-tafsir berkenaan boleh dibahagikan dari sudut sumber penafsiran
kepada dua kategori utama iaitu tafsir bi ma’tsur[1] dan tafsir
bi ra’yi[2].
Pentafsir yang menghasilkan tafsir Al-Quran menggunakan kekuatan akal mereka dalam
memahami Al-Quran sudah semestinya terpengaruh dengan persekitaran, pengalaman
dan idea-idea tertentu yang wujud semasa pentafsir tersebut menafsirkan
Al-Quran. Oleh itu, di kalangan ulama’ Islam terdapat perbezaan pendapat sama ada
penafsiran Al-Quran dengan ra’yi atau pendapat dibolehkan atau tidak.[3]
Salah satu daripada tafsir yang dikategorikan sebagai tafsir
bi ra’yi adalah tafsir yang dihasilkan oleh Muhammad Asad bertajuk ‘The
Message of the Quran’ yang merupakan kitab terjemahan serta tafsir Al-Quran
berbahasa Inggeris. Muhammad Asad adalah nama yang tidak asing kepada dunia
Islam. Beliau adalah seorang tokoh pemikir Islam yang banyak menulis untuk
memperjelas dan mempertahan Islam daripada salah faham bukan sahaja di kalangan
bukan Muslim malahan di kalangan umat Islam juga. Asad hidup di zaman umat
Islam dijajah oleh Barat dan wujudnya pandangan yang menyalahkan agama Islam
akibat kemunduran umat Islam tersebut. Dalam masa yang sama lahirnya
tokoh-tokoh modernis Islam seperti Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh
yang cuba membawa ‘islah’ dalam masyarakat Islam. Artikel ini cuba meneliti latarbelakang
pentafsir iaitu Muhammad Asad serta meninjau sejauh mana modernisme
mempengaruhi penafsiran Al-Quran beliau.
Latarbelakang Kehidupan Muhammad Asad
Muhammad Asad dilahirkan sebagai Leopald Weiss pada 2
Julai 1900 di Bandar Lvov, Timur Galicia, Austria. Beliau merupakan anak kedua
daripada tiga adik-beradik. Bapa beliau merupakan seorang peguam yang berjaya
dalam kariernya. Datuk beliau pula merupakan seorang rabbi ortodoks di
Czernowitz, wilayah Bukovina di Austria. Manakala ibu beliau adalah anak kepada
seorang jurubank yang kaya dan memiliki ladang yang luas.
Sejak dari kecil Asad berminat di dalam bidang sastera
dan sejarah dan tidak berminat ke arah
sains dan matematik yang pada kebiasaannya akan menjamin kerjaya yang
menguntungkan dari segi kewangan. Dalam masa yang sama, Asad diberikan penekanan
kepada pendidikan agama dan beliau banyak menghabiskan masa mempelajari kitab
suci yahudi sehingga ketika berusia 13 tahun, beliau telah menguasai bahasa
hebrew dengan baik. Faktor penguasaan bahasa ini banyak membantu beliau
menguasai bahasa arab kemudiannya.
Walaupun Asad diberikan pendidikan agama Yahudi tetapi
beliau tidak bersetuju dengan agama Yahudi kerana menurut beliau agama Yahudi
hanya menekankan tentang ibadat kepada tuhan semata-mata dan tuhan dalam gambaran agama Yahudi seolah-olah melebihkan satu
bangsa sahaja iaitu bangsa Yahudi.[4] Ini
menyebabkan Asad lebih jauh daripada agama. Akibat kekosongan jiwa tersebut,
Asad pernah cuba mendekati Agama Kristian tetapi beliau mendapati bahawa agama
Kristian telah diresapi sekularisme iaitu pemisahan antara agama dan urusan
dunia atau antara roh dan jasad. Selain itu, Kristian menekankan konsep bahawa
manusia lahir dengan dosa warisan dimana konsep ini sukar untuk diterima oleh
Asad. Atas faktor ini, Asad tidak dapat menerima kedua-dua agama tersebut.
Ketika berusia 19 tahun, Asad bermimpi beliau mengembara
menaiki keretapi bawah tanah yang sesak dengan penumpang di Berlin. Mimpi
tersebut diceritakan oleh Asad sendiri di dalam buku beliau The Road To Mecca. Apabila keretapi
tersebut keluar daripada satu lorong bawah tanah ia keluar di kawasan yang
berlumpur menyebabkan ia terkandas. Semua penumpang keluar daripada keretapi
dan kebingungan. Tetapi Asad tidak berkongsi keadaan tersebut sebaliknya beliau
berjalan sepuluh langkah dan mendapati seekor unta tersedia untuk beliau naiki.
Di atas unta tersebut terdapat seorang lelaki yang memakai abaya
berjalur putih kelabu dan berlengan pendek. Muka lelaki berkenaan dilitupi
dengan kufiyya yang dipakainya. Asad menaiki unta tersebut dan dibawa
menuju ke suatu cahaya putih yang terletak antara dua tiang. Ketika unta
tersebut bergerak, Asad merasa amat gembira sehinggalah apabila beliau semakin
mendekati cahaya tersebut beliau terdengar suara berkata ‘Inilah bandar paling
jauh dari Barat’ dan beliau terjaga daripada tidur. Asad mencatat mimpi
berkenaan walaupun beliau ketika itu tidak memahami maksudnya. Sehinggalah
beliau menceritakan mimpi tersebut kepada Ibn Saud maka Ibnu Saud menafsirkan
mimpi berkenaan.[5]
Asad meneruskan pengajian tinggi beliau di Universiti
Vienna dalam bidang Sejarah Sastera dan Falsafah. Walau bagaimanapun beliau
tidak menghabiskan pengajian berkenaan kerana konflik dalam diri yang timbul
akibat kekosongan jiwa atau ‘spiritual vacuum’ dan suasana masyarakat
pada zaman tersebut. Walaupun mendapat tentangan daripada ayahnya beliau tetap
meninggalkan Vienna pada musim panas tahun 1920 dan menuju ke Berlin dengan
cita-cita untuk terlibat dalam bidang kewartawanan. Setelah menghadapi
kesukaran hidup dan menjadi telefonis di United Telegraph, beliau akhirnya
menjadi wartawan di agensi yang sama kerana berjaya mendapatkan temuramah
eksklusif dengan isteri kepada seorang tokoh terkenal di Rusia, Maxim Gorky.[6]
Perubahan dalam hidup Asad bermula pada musim luruh tahun
1922 apabila beliau menerima surat daripada bapa saudara beliau, Dorian yang
menetap di Juruselam mengajak beliau untuk datang ke Juruselam dan tinggal
bersamanya. Tertarik dengan tawaran tersebut, Asad meletakkan jawatan dari
United Telegraph dan menuju ke Juruselam. Ketika beliau berada di Timur Tengah,
Asad menjadi penulis tetamu bagi agensi berita terkenal, Frankfurter Zeitung, menulis pengalaman beliau di Timur Tengah.
Sepanjang berada di Timut Tengah, Asad banyak mengembara, mendalami Agama Islam
melalui pembacaan serta perkenalan dengan tokoh-tokoh tertentu antaranya Syeikh
Mustafa Al-Maraghi sehinggalah beliau memeluk Islam pada akhir tahun 1926.
Dalam tahun 1932, Asad pergi ke India dan tinggal di Lahore. Di sini beliau
mengenali Dr. Sir Muhammad Iqbal. Semasa Perang Dunia ke-2, beliau diletakkan
di kem tahanan British antara 1 September 1939 sehingga 14 Ogos 1945
semata-mata kerana beliau adalah rakyat Austria.[7]
Asad adalah antara penyokong kuat kepada pembahagian
India kepada dua negara sebagaimana yang dipegang oleh Muhammad Iqbal. Selepas
India terbahagi kepada Pakistan, Asad memainkan peranan penting dalam
pembentukan Negara Pakistan kerana beliau dianggap salah seorang yang mempunyai
autoriti dalam undang-undang Islam. Pada tahun 1953, beliau dilantik sebagai
Menteri mewakili Pakistan ke Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu. Setelah bersara daripada sebarang jawatan di
Pakistan, Asad berpindah ke Switzerland dan kemudian Maghribi. Sepanjang waktu
tersebut beliau menulis karya magnum opus beliau iaitu ‘The Message
of The Qur’an’ yang akhirnya diterbitkan dalam tahun 1980. Kebanyakan
penulisan karya tersebut dilakukan di Villa Assadiya, berdekatan Tangiers, di
mana Asad tinggal selama 19 tahun sebelum berpindah ke Mijas, Lisbon, Sepanyol.
Asad akhirnya meninggal dunia pada 20 Februari 1992 dan dikebumikan di perkuburan
Islam Granada, Sepanyol.[8]
Selain menghasilkan kitab terjemahan dan tafsir al-Quran
tersebut, Asad turut mempunyai beberapa karya lain antaranya The Road to Mecca,
The Unromantic Orient, Laws of Ours, Islam at the Crossroads, Sahih al-Bukhari:
Early Years of Islam dan lain-lain lagi.
The Message of The Qur’an
The Message of The Qur’an merupakan karya agung Asad dan
dihasilkan dalam tempoh 17 tahun. Di dalam kata pengantar kepada karya
tersebut, Asad menjelaskan:
“The work which I am now placing before the public is
based on a lifetime of study and of many years spent in Arabia. It is an
attempt – perhaps the first attempt – at a really idiomatic, explanatory
rendition of the Qur’anic message into a European language.”[9]
Sebelum diterbitkan secara lengkap pada tahun 1980,
sebahagian daripada The Message of The Qur’an telah diterbitkan secara
berasingan iaitu terjemahan bagi sembilan surah yang awal. Struktur penulisan The
Message of The Qur’an adalah dimulakan dengan kata pengantar yang ditulis
oleh Asad. Kemudian Asad menyenaraikan rujukan yang beliau gunakan dalam
penghasilan tafsir ini iaitu sebanyak 50 rujukan yang terdiri daripada kitab
tafsir, hadith, fiqh, nahu dan sejarah. Ini diikuti dengan terjemahan beliau
mengikut susunan surah dimulai Surah al-Fatihah dan diakhiri dengan surah
an-Nas. Sebelum menterjemahkan sesuatu surah, Asad akan terlebih dahulu
mengemukakan muqaddimah surah tersebut menceritakan nama-nama surah, asbab
nuzul dan intipati kandungan surah berkenaan. Tafsir dikemukakan Asad dalam
bentuk notakaki pada perkataan atau ayat-ayat tertentu yang difikirkan oleh
beliau perlu kepada pentafsiran lanjut. Pada
penghujung kitab tafsir tersebut, Asad memasukkan empat appendik yang
menjelaskan lebih lanjut empat isu yang disentuh oleh beliau dalam terjemahan
dan penafsiran ayat iaitu isu simbolik dan perumpamaan di dalam Al-Quran, huruf-huruf
Muqatta’at, konsep Jin dan yang terakhir ialah kisah Isra’ atau
perjalanan malam.
Di dalam kata pengantar tersebut, amat menarik sekali apabila
Asad menggariskan beberapa prinsip penterjemahan Al-Qur’an yang beliau aplikasi
dalam penterjemahan dan penafsiran beliau iaitu:
- Penterjemahan perlu dilakukan berdasarkan kepada penggunaan linguistik
semasa zaman penurunan Al-Quran kerana sebahagian daripada perkataan atau
konsep tertentu telah mengalami perubahan makna dalam minda popular
semasa. Justeru penterjemah tidak seharusnya menterjemah berdasarkan makna yang diberikan selepas zaman
penurunan Al-Quran.
- Penterjemah perlu mengambil kira i’jaz Al-Quran semasa penterjemahan
kerana amat sukar untuk menyampaikan maksud ayat-ayat Al-Quran yang
mengandungi kedalaman makna ke bahasa manusia yang agak terbatas
menyebabkan berlakunya pengabaian maksud. Justeru Asad mencadangkan
penggunaan kaedah pencelahan huraian dalam braket bagi menjelaskan sesuatu
maksud perkataan atau ayat Al-Quran.
- Terma-terma keagamaan (religous terms) yang digunakan di dalam
Al-Quran perlu diterjemahkan kepada maksud yang difahami semasa ia
diturunkan dan bukan berdasarkan kepada makna yang telah di’institusi’kan
(institutionalized) hasil perkembangan zaman. Sebagai contoh
perkataan Islam dan muslim difahami semasa penurunan Al-Quran sebagai
‘penyerahan diri kepada tuhan’ dan
‘seseorang yang menyerah diri kepada tuhan’ tanpa menghadkan terma
tersebut kepada komuniti tertentu sebagaimana yang difahami pada masa
sekarang. Contohnya dalam ayat 67 Surah Ali Imran di mana Nabi Ibrahim
dikatakan sebagai seorang Muslim, Asad menterjemahkan maksud muslim di
situ sebagai ‘having surrendered himself unto God’. Asad
menterjemahkan hampir keseluruhan perkataan dalam Al-Quran kecuali beliau
mengekalkan dua perkataan iaitu Al-Quran dan Surah kerana
bagi beliau penterjemahan dua perkataan tersebut ke bahasa asing tidak
memberikan sebarang manfaat kepada pembaca.
- Al-Quran tidak boleh diteliti sebagai satu pengumpulan
perintah-perintah yang tersendiri tetapi sebagai sesuatu yang berkait
antara satu sama lain atau dalam perkataan Asad ‘one integral whole’.
Justeru sesuatu ayat tidak boleh difahami kecuali dengan mengaitkan satu
ayat dengan ayat-ayat yang lain yang menjelaskan konsep yang sama dalam
surah yang lain dan rujukan silang perlu dilakukan dengan kerap. Asad
menyimpulkan prinsip ini dengan mengatakan:
“Whenever this rule is faithfully followed, we realized
that the Qur’an is – in the words of Muhammad Abduh – “its own best
commentary”.
- Al-Quran tidak boleh dilihat dari sudut pandang sejarah sebaliknya
setiap penerangan berkenaan kejadian dan suasana sejarah mestilah
diianggap sebagai ilustrasi kepada keadaan manusia. Justeru pertimbangan
kepada kejadian sejarah tidak boleh mengaburi tujuan dasar ayat tersebut
dan kerelevenannya kepada pengajaran etika yang dikemukakan oleh Al-Quran.
Muhamad Asad mungkin telah mengjangkakan kontroversi yang
mungkin timbul daripada The Message of The Quran kerana perbezaan
tafsiran yang dibawakan oleh beliau dengan pentafsir-pentafsir sebelum beliau.
Bagi beliau perbezaan tersebut sebenarnya menunjukkan kepada keunikan Al-Quran
itu sendiri iaitu apabila bertambah maju ilmu keduniaan dan meningkat
pengalaman sejarah manusia maka semakin terdedah maksud ayat-ayat Al-Quran yang
tidak disangka pada masa sebelumnya.[10]
Modenisma dan ciri-cirinya
Perkataan modenisme berasal daripada bahasa Inggeris
iaitu ‘modernisme’. Modenisme merupakan perkataan yang tercantum
daripada dua patah perkataan iaitu ‘moden’ dan ‘-isme’. Moden
dari sudut bahasa bermaksud ‘pada masa sekarang’ atau ‘berkaitan dengan masa
kini’.[11] Manakala
-isme bermaksud kepercayaan.[12]
Jika dilihat dari sudut bahasa, maksud modenisme adalah hampir sama dengan
sekularisme. Sekular yang diambil daripada perkataan Inggeris yang berasal
daripada perkataan latin iaitu ‘saeculum’ beerti masakini di sini.[13]
Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka pula mentakrifkan modenisme
sebagai pemikiran cara moden.[14]
Manakala kamus Oxford pula mendefinasikan modenisme sebagai satu gerakan ke
arah mengubah kepercayaan tradisional supaya bersesuaian dengan idea-idea moden
terutamanya berlaku di dalam Gereja Roman Katolik di sekitar lewat kurun ke-19
dan awal kurun ke-20.[15]Encyclopedia
of Islam and Muslim Worlds pula mentakrifkan modenisme sebagai gerakan
untuk menyesuaikan nilai-nilai moden seperti nationalisma, demokrasi, hak
asasi, rationaliti, sains, ekualiti dan pembangunan. Modenisme Islam berbeza
dengan sekularisme dari segi penegasannya tentang kesinambungan kepentingan
kepercayaan dalam kehidupan harian.[16] Perbezaan
antara modenisme Islam dan sekularisme mungkin dinyatakan di dalam ensiklopedia
ini adalah kerana persamaan dari sudut makna bahasa antara modenisme dan
sekularisme.
Charles C.Adams di dalam tesis beliau mengenai gerakan
islah yang dipelopori oleh Muhammad Abduh menggunakan istilah ‘Muhammadan
modernism’ dan mendefinasikannya sebagai usaha untuk membebaskan Agama
Islam daripada rantai ortodoks yang ketat dan untuk menyempurnakan reformasi
yang akan membuatkan ia (agama Islam) boleh mengadaptasi keperluan yang kompleks dalam kehidupan moden.[17]Berdasarkan
takrifan-takrifan tersebut, modenisme dikaitkan dengan pemikiran, gerakan dan
usaha. Individu yang dikatakan mempunyai pemikiran modernisme dipanggil sebagai
modernis. Antara tokoh-tokoh Islam yang dikatakan sebagai modernis Islam ialah
seperti Sayyid Jamal al-Din al-Afghani (1838 – 1897), Muhammad ‘Abduh (1849 – 1905) dan Sayyid Ahmad
Khan (1817 – 1898).[18]
Satu lagi ungkapan yang sering digunakan adalah islah
atau tajdid. Menurut Ibrahim Abu Bakar di dalam tesis beliau, modernis Islam
dan muslih[19]
atau perkataan yang digunakan oleh beliau iaitu ‘reformist’ adalah
berbeza walaupun matlamat mereka adalah sama. Malah reformisme Islam turut
menyumbang kepada idea modenisme Islam pada abad ke-20. Dua perbezaan yang
dinyatakan oleh Ibrahim Abu Bakar antara modenisme Islam dan reformisme Islam ialah:
- reformisme Islam hanya menekankan reformisme dalam agama manakala
modenisme Islam menekankan reformisme dan modenisme dalam Islam
- reformisme Islam adalah respon kepada masalah dalaman umat Islam
manakala modenisme Islam adalah respon kepada masalah dalaman dan luaran
umat Islam.
Syeikh Salman Fahd Al-Audah[20] melalui
penelitian beliau menyenaraikan enam ciri utama modenisme iaitu:
- Penolakan terhadap Sunnah Nabi secara menyeluruh atau sebahagian
seperti menolak hadith ‘Ahad walaupun sahih
- Meluaskan penafsiran al-Quran berdasarkan kepada ilmu semasa walaupun
menyebabkan ia bertentangan dengan kaedah bahasa arab atau pendapat yang
dinukilkan daripada salaf radiallahu anhum seperti metakwilkan istilah
jin, syaitan, burung ababil di dalam Al-Quran.
- Mengurangkan kepentingan Ijma’ sama ada dengan menolaknya secara
keseluruhan atau menghadkan skop Ijma’ dengan menambah takrif baru kepada
Ijma’ yang tidak pernah diketahui oleh ulama’ sebelumnya.
- Kebebasan yang luas dalam berijtihad tanpa memberi perhatian kepada
syarat-syarat yang perlu dimiliki oleh seseorang mujtahid
- Kecenderungan untuk menyempitkan skop metafizik atau ghaibiyyat
seboleh mungkin kerana dominasi materialisme dalam pemikiran moden.
- Menekankan bahawa pelaksanaan hukum-hukum syariat berkaitan amalan
perlu tunduk kepada suasana semasa dan tuntutannya seperti isu riba,
kebebasan berfikir dan kesatuan kebangsaan bukan berdasarkan agama.
Pengaruh Modenisme dalam tafsir ‘The Message of the
Quran’
Muhammad Asad menganggap ayat 7 Surah Ali Imran sebagai ‘key
phrase of all its key phrases’ iaitu ayat kunci bagi segala ayat-ayat kunci
yang lain.
هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ
مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ
فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ
الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ
وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ
رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلا أُولُو الألْبَابِ (٧)
Terjemahan Asad: He it is who has bestowed upon thee
from on high this divine writ, containing messages that are clear in and by
themselves – and these are the essence of the divine writ – as well as others
that are allegorical. Now those whose hearts are given to swerving from the
truth go after that part of the divine writ which has been expressed in
allegory, seeking out (what is bound to create) confusion, and seeking (to
arrive at) its final meaning (in an arbitrary manner); but none save God knows
its final meaning. Hence, those who are deeply rooted in knowledge say: We
believe in it; the whole (of the divine writ) is from our Sustainer – albeit
none takes this to heart save those who are endowed with insight.
Bagi Asad pembahagian ayat al-Quran sebagai ayat
Muhkamaat dan Mutasyabihaat adalah merupakan asas untuk memahami mesej yang
ingin disampaikan oleh al-Quran. Asad menterjemahkan Mutasyabihaat sebagai ‘allegorical’
yang bermaksud metafora. Terjemahan tersebut turut diberikan oleh
Abdullah Yusuf Ali, Muhsin Khan dan Marmaduke Pickthall. Di dalam tafsiran
beliau, Asad tidak bersetuju dengan tafsiran at-Tabari berkenaan ayat Muhkamaat
dan Mutasyabihaat. Asad berpendapat bahawa tafsiran at-Tabari terhadap ayat
Muhkamaat; iaitu ayat yang mesejnya jelas dan zahir berdasarkan kepada
penyusunan perkataannya; dan ayat Mutasyabihaat; adalah ayat yang mengandungi
lebih daripada satu makna; adalah terlalu dogmatik. Bagi Asad terdapat ayat
yang mempunyai lebih daripada satu tafsiran tetapi tidak mengandungi metafora
dan sebaliknya ada ayat yang mengandungi satu makna tetapi bersifat metafora.
Justeru Asad mendefinasikan ayat Mutasyabihaat sebagai:
“...those passages of the Qur’an which are expressed in a
figurative manner, with a meaning that is metaphorically implied but not
directly, in so many words, stated.”
Penafsiran ayat Mutasyabihaat sebagai ‘allegorical’
bukanlah sesuatu yang baru. Ibn Kathir menukilkan beberapa pendapat salaf
mengenai maksud Mutasyabihaat antaranya satu pendapat yang dinukilkan secara sighah
tamridh dan dinisbahkan kepada Ibn Abbas bahawa al-Mutsyabihaat ialah
ayat-ayat yang dimansukhkan; yang didahulu dan dikemudiankan;
perumpamaan-perumpamaan; sumpah; dan yang diimani tetapi tidak diamalkan.[21]
Jika dilihat daripada sudut ini, penafsiran Asad terhadp
maksud ayat Mustasyabihaat tidaklah berbeza daripada penafsiran ulama’-ulama’
tafsir lain. Tetapi pengaruh modenisme
dalam tafsir Asad bermula dari segi pengkategorian sesuatu ayat tersebut ayat
Mutasyabihaat atau sebaliknya. Persoalan metafizikal (ma wara’ at-thabiat)
atau ghaibiyyaat seperti jin, ashabul kahfi, isra’, syurga, neraka dan
lain-lain lagi adalah sesuatu yang tidak dapat dicapai oleh akal manusia kerana
ia adalah sesuatu yang tidak pernah dilihat, tidak pernah didengar dan tidak
pernah digapai oleh pemikiran manusia kecuali apa yang dinyatakan oleh Allah
melalui Rasul-Nya. Justeru untuk menerangkan tentang sesuatu yang tidak jelas
konsepnya dalam pemikiran manusia maka Allah menggunakan perumpamaan dengan
sesuatu yang ada di dunia ini. Oleh itu bagi Asad, ayat-ayat Al-Quran yang
menerangkan tentang perkara-perkara ghaibiyyat tersebut termasuk ayat mutasyabihaat
walaupun ia menerangkan perkara tersebut secara jelas. Contohnya ayat yang
menerangkan terdapat sungai yang mengalir serta buah-buahan yang pelbagai di
syurga adalah sebenarnya perumpamaan bagi gambaran nikmat yang akan diperolehi
oleh orang yang membuat kebajikan di dunia. Akibat pengkategorian beliau
tersebut, Asad memberikan tafsiran yang berbeza terhadap konsep-konsep
berkenaan berbanding dengan ulama’ tafsir terdahulu.
Walaupun terdapat banyak isu yang boleh diteliti di dalam
The Message of the Quran untuk
melihat kesan pemahaman ayat Mustasyabihaat dalam penafsiran Asad, tetapi dalam
artikel ini penulis memilih untuk meneliti hanya dua isu iaitu kisah Ashabul
Kahfi dan konsep Jin.
i)
Kisah Ashabul
Kahfi di dalam Al-Quran
Kisah Ashabul Kahfi diceritakan di dalam Surah Al-Kahfi
secara jelas. Dalam tafsir beliau kepada
ayat 9 Surah Al-Kahfi, Asad terlebih dahulu mengemukakan kisah Ashabul Kahfi
yang dibawakan oleh pentafsir-pentafsir klasik yang merujuk Ashabul Kahfi
sebagai pemuda-pemuda Kristian yang melarikan diri daripada Maharaja Decius
pada kurun ke-3 Masihi. Malah Asad turut mengemukakan pandangan beliau sendiri bahawa
pemuda-pemuda tersebut bukan pemuda Kristian sebaliknya adalah pemuda Yahudi
yang berasal daripada satu gerakan yang dikenali sebagai Persaudaraan Essene.
Setelah menjelaskan tentang kisah tersebut barulah Asad membawakan maksud metafora
ayat.
Muhammad Asad menganggap kisah Ashabul Kahfi adalah
sebagai metafora kepada:
- Ilustrasi kuasa Allah untuk memati dan menghidupkan manusia serta
segala kehidupan lain
- Gambaran kepada ketakwaan yang mendorong manusia untuk meninggalkan
dunia yang penuh kejahatan dan tipudaya dengan tujuan menjaga kepercayaannya serta keredhaan Allah kepada kepercayaan
tersebut dengan menganugerahkan kesedaran kerohanian yang melampaui masa
dan kematian. [22]
ii)
Tafsir Jin di
dalam Al-Quran oleh Asad
Dalam membincangkan ayat-ayat yang menyebut tentang Jin, Asad
menolak pemahaman konsep jin yang beliau nyatakan sebagai berdasarkan ‘cerita
dongeng arab’ yang mengaitkannya dengan hantu yang berupaya merasuk manusia.
Asad menjelaskan bahawa dari sudut bahasa perkataan Jin berasal dripada akar
kata ‘Janna’ yang bermaksud yang disembunyikan. Bagi Asad, Al-Quran
menggunakan istilah Jin untuk lima maksud iaitu:
- Kuasa-kuasa atau kewujudan kerohanian yang tidak mempunyai kewujudan
fizikal sebagaimana penggunaan dalam ayat 27 Surah Al-Hijr iaitu:
وَالْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ السَّمُومِ
(٢٧)
Terjemahan Asad: “whereas the invisible beings We had
created, (long) before that, out of the fire of scorching winds.”[23]
- Kuasa alam semulajadi termasuk kuasa semulajadi manusia seperti dalam
ayat 158 Surah As-Saffat iaitu:
وَجَعَلُوا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَبًا وَلَقَدْ
عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (١٥٨)
Terjemahan Asad: And some people have invented a
kinship between Him and all manner of invinsible forces- although (even) these
invinsible forces know well that, verily, they (who thus blaspheme against God)
shall indeed be arraigned (before Him on Judgement Day)
Asad menyatakan bahawa beliau tidak bersetuju dengan
pentafsir-pentafsir klasik yang mentafsirkan Jinnah pada ayat tersebut
sebagai malaikat[24]
kerana bagi beliau makhluk seumpama itu tidak dapat dicapai oleh deria manusia
sebaliknya Asad berpendapat Jinnah sesuai ditafsirkan sebagai ‘intangible
forces of nature’ iaitu kuasa alam semulajadi yang tidak dapat dilihat atau
dipegang. Justeru Asad memahami ayat ini menyatakan bahawa terdapat golongan
tertentu yang menyamakan fenomena alam semulajadi dengan tuhan sebagaimana
terdapat di kalangan orang yang tidak percayakan tuhan menyamakan kuasa
semulajadi dengan kuasa yang kreatif dan mempunyai tujuan seperti konsep elan
vital yang diperkenalkan oleh ahli falsafah Perancis, Henri Bergson.
- Jin yang merujuk kepada organisma yang diberikan akal, ia sama ada
merujuk kepada simbol kewujudan hubungan manusia dengan kuasa kesyaitanan seperti
ayat 112 Surah Al-An’am[25]
atau seseorang yang melakukan amalan yang dilarang seperti sihir, menenung
nasib dan memuja simati sebagaimana ayat 128 Surah Al-An’am.[26]
- Jin dengan maksud seseorang yang pada masa tersebut tidak dapat
dilihat kerana tersembunyi seperti dalam ayat 1 Surah Al-Jinn.[27]
Dalam ayat ini Asad menganggap jin yang mendengar bacaan Al-Quran
Rasulullah adalah sebenarnya orang-orang Yahudi yang mendengar secara
bersembunyi. Walau bagaimanapun Asad mennyatakan di akhir tafsiran tersebut
bahawa penerangan beliau ini adalah bukan secara pasti atau mempunyai
bukti.
- Perkataan Jin yang digunakan untuk mengceritakan kembali
legenda-legenda pada zaman dahulu yang sentiasa dalam ingatan orang yang
mana ayat Al-Quran tersebut pada asalnya ditujukan kepada mereka seperti
dalam ayat 12 Surah As-Saba’.[28]
Matlamat ayat berkenaan bukanlah untuk merujuk kepada legenda tersebut
tetapi illustrasi kepada kebenaran moral dan kerohanian.
Berdasarkan kepada lima tafsiran Jin yang dikemukakan
oleh Asad tersebut, memperlihatkan bahawa Asad seboleh mungkin cuba
merasionalkan perbincangan berkenaan Jin sesuai dengan zaman moden. Walau
bagaimanapun beliau tidaklah menolak sepenuhnya tentang kewujudan makhluk Jin
sebaliknya beliau cuba agar tidak mengaitkan Jin dengan unsur mistik yang
difahami beliau berasal daripada cerita-cerita dongeng orang Arab. Berdasarkan
tafsiran pertama terhadap Jin, Asad percaya bahawa Jin wujud dalam bentuk kuasa
atau kewujudan kerohanian dan bukan secara fizikal. Ini berbeza dengan
tafsiran-tafsiran ulama’ terdahulu dan banyak hadith Nabi yang secara jelas
menceritakan tentang asal-usul ciptaan, makanan, tempat tinggal, dan azab api
neraka yang akan dikenakan terhadap Jin sehingga berlaku perbincangan bagaimana
Jin yang diciptakan dari api boleh diazab dengan api neraka.[29]
Kesimpulan dan Penutup
Jelas daripada perbincangan dua isu di atas berdasarkan
kepada tafsir The Message of The Quran mendapati bahawa asas perbezaan
tafsir Asad berbanding tafsir-tafsir lain adalah bertitik tolak kepada Ayat 7
Surah Ali Imran. Asad menggunakan ayat tersebut sebagai asas untuk memperluaskan
pengkategorian ayat-ayat yang berkaitan dengan perkara-perkara ghaibiyyat
sebagai ayat mutasyabihaat dan seterusnya mentakwilkan maksud ayat-ayat
tersebut daripada maksud asal kepada maksud yang selari dengan akal. Ini dapat
dilihat dalam tafsiran beliau dalam kisah Ashabul Kahfi dan ayat-ayat berkenaan
Jin sebagaimana yang telah dibincangkan. Selain itu, konsep seperti syurga dan
neraka di dalam Al-Quran turut disentuh oleh Asad secara metafora. Namun
pendekatan Asad ialah beliau akan menerangkan juga pendapat-pendapat yang
dikemukakan oleh pentafsir-pentafsir klasik sebelum beliau mengemukakan
tafsiran beliau sendiri. Malah dalam tafsir kisah Ashabul Kahfi, Asad turut
menyatakan bahawa pendapat beliau adalah bukan secara pasti dan mempunyai bukti
yang jelas.
Walaupun Asad mempunyai tujuan yang baik mengemukakan
tafsiran berkenaan tetapi tafsiran beliau menampakkan ciri modenisme iaitu
menyempitkan skop ghaibiyyaat serta memberi tafsiran yang berbeza dengan
tafsiran-tafsiran yang dikemukakan oleh pentafsir salaf. Kajian lanjut
berkenaan tafsiran Asad terhadap konsep syurga dan neraka serta dialog Adam dan
Iblis di dalam syurga boleh diteliti lanjut untuk melihat pengaruh modenisme
dalam tafsir Asad. Tafsir Asad banyak dipengaruhi oleh Muhammad Abduh
sebagaimana perakuan beliau dalam prakata The Message of the Quran bahawa
beliau banyak memanfaatkan Tafsir Al-Manar.
Walau bagaimanapun ini tidaklah bermakna tafsir Muhammad
Asad tidak boleh diterima pakai sebaliknya Asad telah melakukan tugas dan
sumbangan yang besar kepada umat Islam dengan menghasilkan tafsir ini. Adalah
menjadi tanggungjawab pengkaji Muslim yang selanjutnya meneruskan usaha
meneliti tafsir beliau bagi memastikan hanya kefahaman berdasarkan Ahl Sunnah
Wal Jamaah diambil manfaat daripada The Message of The Quran.
[1] Tafsir
Bil Ma’tsur adalah tafsir yang bersandar kepada manqul (nukilan) yang sahih
dengan susunan tafsir al-quran dengan al-quran, tafsir al-quran dengan
as-sunnah kerana as-sunnah adalah penjelas kepada al-quran, atau riwayat
sahabat kerana mereka adalah orang yang paling tahu tentang kitab Allah atau
riwayat Kibar Tabi’in kerana kebiasaannya mereka menerima riwayat daripada
sahabat. Lihat Manna’ Qattan (1990), Mabahis fi Ulum al-Quran,
Beirut: Muassasah al-Risalah, c.22, h 347.
[2] Tafsir
Bil Ra’yi ialah tafsir Al-Quran secara Ijtihad dengan bersandar kepada
(ilmu) alat-alat yang diperlukan oleh mufassir (untuk menafsir). Lihat
Dr.Nuruddin ‘Itr (1993), Ulum Al-Quran Al-Karim, Damsyik: Matba’ah
As-Sobah, c.1, h.85.
[3] Dr.Nuruddin
‘Itr mengemukakan hujah-hujah golongan yang tidak membenarkan tafsir dengan ra’yi
dan golongan yang membenarkannya dalam kitab beliau Ulum Al-Quran Al-Karim.
Ibid, h. 75 – 78.
[4] Muhammad
Asad (1996), The Road To Mecca, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, h. 55
– 56.
[5] Mimpi dalam
Islam terbahagi kepada tiga jenis dan mimpi yang baik adalah daripada Allah
sebagaimana hadith Rasulullah yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari, Rasulullah bersabda (الرؤيا الصادقة من الله والحلم من
الشيطان) bermaksud mimpi yang
benar daripada Allah dan mimpi buruk daripada syaitan, hadith no.6583.
Ibn Saud memberikan tafsiran berikut berkenaan mimpi Asad:
·
orang ramai yang berada dalam keadaan kebingungan adalah
menjelaskan kepada keadaan orang-orang yang sesat dalam surah Al-Fatihah.
·
Unta dan lelaki yang menungangnya adalah hidayah yang
banyak diceritakan dalam Al-Quran manakala lelaki berpakaian abaya tersebut
adalah Rasulullah sendiri kerana di dalam hadith diceritakan bahawa Rasulullah
gemar berpakaian jubah yang berlengan pendek.
·
Bandar yang paling jauh dari Barat adalah gambaran kepada
keadaan Asad mencapai Islam dengan meninggalkan kehidupan barat sehinggalah
kehidupan Barat berkenaan bukan lagi menjadi kehidupannya.
Ibid, h.171 –
170.
[6] Ibid,
h.64 – 66.
[7] Muhammad Asad (1982), Islam at the Crossroads,
Kuala Lumpur: The Other Press, h. viii
[8] Muhammad
Asad (1982), ibid, h. vii – ix.
[9] Secara
literal terjemahannya: “Hasil kerja yang saya persembahkan kepada masyarakat
umum ini adalah berdasarkan kepada pembelajaran seumur hidup dan tempoh masa
yang lama dihabiskan di negara Arab. Ia adalah satu usaha- kemungkinan
percubaan pertama- penjelasan kepada perumpamaan-perumpamaan yang terdapat
dalam mesej Al-Quran kepada bahasa Eropah.” Lihat Muhammad Asad (1980), The
Message of The Qur’an, Gibraltar: Dar Al-Andalus, h.v.
[10] Asad
menerangkan seperti berikut:
If, on
occasion, I have found myself constrained to differ from the interpretations
offered by later, let the reader remember that the very uniqueness of the Quran
consists in the fact that the more our worldly knowledge and historical
experience increase, the more meanings, hitherto unsuspected, reveal themselves
in its pages. Ibid, h. vii.
[11] Edt. Hajah Noresah Bt. Baharom (2010), Kamus Dewan,
edisi keempat,Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, c.3 h.1039
[12] Ibid, h.590
[13] Prof.
Naquib Al-Attas membezakan antara sekularisem dengan pensekularan di mana
sekularisme mengadungi ciri ‘dienchantment of nature’ dan ‘desacralization
of poitics’ manakala pensekularan turut mengandungi ciri ketiga iaitu ‘deconsecration
of values’. Lihat Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1993), Islam and
Secularism, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and
Civilization, h.18-19.
[14] Ibid, h.1039
[15] Kamus Oxford memberikan definasi berikut kepada modernism:
modern character or quality of thought,
expression, or technique:
·
a style or movement in the arts that aims to depart
significantly from classical and traditional forms:by the post-war period,
modernism had become part of art history
·
a movement towards modifying traditional beliefs in
accordance with modern ideas, especially in the Roman Catholic Church in the
late 19th and early 20th centuries.
Lihat laman sesawang http://oxforddictionaries.com/definition/english/modernism,
dilayari pada 27 Disember 2012. Lihat juga Edt. Lesley Brown
(1993), The New Shorter Oxford English Dictionary, Thumb Index Edition, Oxford:
Clarendon Press, j.1, h. 1804.
[16] Edt.
Richard C.Martin (2004), Encyclopedia of Islam and the Muslim World, USA: Macmillan Reference, j.1, h. 456.
[17] Charles C.
Adam (1968), Islam and Modernism in Egypt: A Study of The Modern Reform
Inaugurated by Muhammad Abduh, New York: Russell & Russell, h.1
[18] Ibrahim Abu
Bakar (1992), Islamic Modernism in Malaya as Reflected in Hadi’s Thought,
tesis peringkat Phd di Universiti McGill, Kanada.
[19] Muslih
adalah orang yang mengerakkan usaha islah atau dalam hadith nabi
digunakan juga istilah Mujaddid iaitu orang yang menggerakkan usaha tajdid
dalam agama
[20] Syeikh
Salman Fahd al-Audah (1409), Fi Hiwar Haadiun ma’a Muhammad al-Ghazali,
Arab Saudi: Ar-Riasah Al-A’mah li Idarat al-Buhuth al-Ilmiyyah wal Ifta’ wal
Da’wah wal Irsyad, c.1, h.10. Lihat juga kertas kerja Dr.Habeeb Rahman Md.
Ibramsa bertajuk ‘Muslim Modernist and New Hermeneutics Approach to the
Prophetic Tradition: Special Reference to the Injunction of Sariqah and Hirabah’
yang dibentangkan di AMSS 34th Annual Conference, United States antara 30
September – 2 Oktober 2005.
[21]Rujuk laman
sesawang di alamat http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=1&tTafsirNo=7&tSoraNo=3&tAyahNo=7&tDisplay=yes&Page=1&Size=1&LanguageId=1,
dilayari pada 1 Januari 2012
[22] Muhammad
Asad (1980), The Message of the Quran, ibid, h. 439.
[23] Muhammad
Asad (1980), The Message of the Quran, ibid, h. 386.
[24] Antara yang
membawa tafsiran Jinnah sebagai malaikat adalah At-Tabari dalam tafsir beliau
mengemukakan beberapa riwayat daripada salaf yang menyatakan bahawa orang-orang
kafir mendakwa bahawa malaikat adalah anak-anak perempuan Allah. Lihat
http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=1&tTafsirNo=1&tSoraNo=37&tAyahNo=158&tDisplay=yes&UserProfile=0&LanguageId=1
, dilayari pada 1 Januari 2013.
[25] Terjemahan Asad terhadap ayat 112 Surah Al-An’am: And thus it is that against
every prophet We have set up as enemies the evil forces from among humans as
well as from among invisible beings that whisper unto one another glittering
half-truths meant to delude the mind.....Lihat Muhammad Asad (1980),
ibid, h.189.
[26] Terjemahan
Asad terhadap ayat 128 Surah Al-An’am: And on the day when He shall gather
them (all) together, (He will say:) “O you who have lived in close communion
with (evil) invisible beings! A great many (other) human beings have you
ensnared!........ibid, h.192.
[27] Terjemahan
Asad terhadap ayat 1 Surah Al-Jinn: Say: “It has been revealed to me that
some of the unseen beings gave ear (to this divine writ), and thereupon said
(unto their fellow-beings): “Verily, we have heard a wondrous discourse.” Ibid,
h. 899.
[28] Terjemahan
Asad terhadap ayat 12 Surah Saba’: And unto Solomon (we made subservient)
the wind: its morning course (covered the distance of) a month’s journey, and
its evening course, a month’s journey. And We caused a fountain of molten
copper to flow at his behest; and (even) among the invisible beings there were
some that had (been constrained) to labour for him by his Sustainer’s leave-and
which ever of them deviated from Our command, him would We let taste suffering
through a blazing flame. Ibid, h 656-657.
[29] Lihat Wahid
Abdul Salam Bali (t.t), Wiqayat Al-Insan Min Al-Jin Wa As-Syaitan,
Kaherah: Darul Basyir.
Tiada ulasan:
Catat Ulasan