MANHAJ AN-NAQD IND’ AL-MUHADDITHIN, NASY’ATUHU WA TARIKHUHU OLEH DR.MUHAMMAD MUSTAFA AL-A’ZAMI

PENGENALAN

Kitab Manhaj An-Naqd ind’ Al-Muhaddithin, Nasy’atuhu wa tarikhuhu (Metodologi Kritikan di sisi al-Muhaddithin, Perkembangannya dan Sejarahnya) merupakan sebuah kitab kontemporari karangan seorang pakar hadith, Dr. Muhammad Mustafa Al-A’zami. Buku tersebut diterbitkan oleh penerbit Maktabah Al-Kautsar dan dicetak bersama-sama dengan Kitab at-Tamyiz karangan Imam Abu Hussain Muslim Bin Al-Hajjaj Al-Qusyairi An-Naisaburi r.a. Cetakan pertama kitab ini adalah pada tahun 1975M/1395H diikuti cetakan kedua pada tahun 1982M/1402H dan cetakan ketiga pada tahun 1990M/1410H.  Kitab ini setebal 149 muka surat dan disambung dengan Kitab at-Tamyiz daripada mukasurat 150 sehingga mukasurat 234.  

Muhammad Mustafa Al-A’zami merupakan salah seorang ulama’ semasa di dalam bidang hadith yang dilahirkan di Mau, Uttar Pradesh, India pada awak 1930-an. Beliau menerima pendidikan sarjana muda dari Dar-Uloom Deoband, India. Kemudian beliau menyambung pengajian peringkat ijazah tinggi di Universiti Al-Azhar, Kaherah pada tahun 1955 dan diikuti doktor falsafah dari Universiti Cambridge pada tahun 1966. Beliau dianugerahkan gelaran Professor Emiratus oleh Universiti Raja Saud, Riyadh di mana beliau adalah ketua Jabatan Pengajian Islam di universiti tersebut. Beliau turut menjadi pensyarah pelawat dan fellow pelawat di beberapa universiti di Barat antaranya Universiti Oxford, Universiti Colorado dan Universiti Michigan. Selain menulis buku dalam bahasa arab, beliau turut menulis di dalam bahasa Inggeris. Antara buku yang beliau tulis dan telah diterbitkan ialah Studies in Early Hadith Literature, Hadith Methodology and Literature, On Schacht’s Origin of Muhammadan Jurisprudence, Dirasat fi al-Hadith An-Nabawi, Kuttab an-Nabi dan al-Muhaddithun min al-Yamamah. Antara buku yang ditahqiq oleh beliau ialah al-‘ilal oleh Ibn al-Madini, Kitab at-Tamyiz oleh Imam Muslim, Sahih Ibn Khuzaimah dan Sunan ibn Majah. Pada tahun 1980 beliau menerima Anugerah Antarabangsa Raja Faisal kerana sumbangan beliau dalam pengajian Islam.[1] Sebahagian kitab karangan beliau turut diterjemah di dalam pelbagai bahasa antaranya bahasa Indonesia.   

Di dalam muqaddimah cetakan pertama kitab ini, Dr.Mustafa menyatakan bahawa buku Manhaj An-Naqd ind’ Al-Muhaddithin ini sebenarnya merupakan muqaddimah beliau kepada kitab at-Tamyiz karangan Imam Muslim yang ditahqiq oleh beliau. Isi kitab ini adalah pada asalnya merupakan syarahan yang beliau sampaikan kepada pelajar master Kuliyyah Syariah di Mekkah selain penambahan kandungan daripada buku beliau dalam bahasa Inggeris bertajuk Studies in Early Hadith Literature.

KEPENTINGAN KITAB

Antara kepentingan kitab karangan Dr.Mustafa yang menyebabkan ia sewajarnya dibaca dan ditelaah ialah:

Ia memberikan kefahaman kepada pembaca berkenaaan latarbelakang perkembangan serta sejarah manhaj kritikan dalam ilmu hadith. Dengan itu, pembaca sekurang-kurangnya dapat memahami bagaimana sesuatu hadith ditentukan statusnya serta menghargai usaha yang telah dilakukan oleh muhaddithin untuk memelihara kesuciaan hadith.   

Melalui kitab ini, penulis menegaskan dan berhujah bahawa manhaj kritikan hadith yang diaplikasi oleh muhaddithun adalah merupakan manhaj berdasarkan kajian ilmiah terhadap sanad dan matan. Pembaca dikemukakan dengan hujah-hujah yang menyokong keterangan penulis tersebut.   

Ia mengenalpasti serta menjawap kritikan golongan tertentu di kalangan umat Islam dan Orientalis yang mendakwa bahawa manhaj kritikan hadith yang dipakai oleh muhaddithun mengandungi kelemahan sekaligus mencabar keautoritiaan hadith sebagai sumber pensyariatan. Melalui kitab ini, penulis menjawap setiap tuduhan yang boleh mengelirukan umat Islam tersebut secara ilmiah dan tuntas.

Kitab ini turut melakukan perbandingan metodologi kritikan yang terdapat dalam bidang hadith dan sejarah sekaligus membuktikan bahawa manhaj kritikan hadith adalah merupakan batu asas dalam bidang kritikan teks dan mempunyai kaedah yang lebih mantap berbanding manhaj kritikan di dalam bidang-bidang ilmu lain.

Kitab ini sedikit sebanyak membantu pembaca memberikan kefahaman latarbelakang ilmu kritikan hadith sebelum pembaca membaca kitab karangan Imam Muslim bertajuk at-Tamyiz yang dicetak bersama selepas daripada kitab ini.

KANDUNGAN KITAB

Kitab ini dibahagikan kepada 7 bab dan dimulakan dengan muqaddimah kitab.

Di dalam muqadimah kitab, penulis mengkritik dua buah kitab iaitu yang pertama kitab ditulis oleh Dr.Usman Mawafi bertajuk ‘Manhaj an-Naqd at-Tarikhi ‘Ind al-Muslimin wa Manhaj al-Uruba’ dan kitab karangan Dr. Nuruddin ‘Itr bertajuk ‘Manhaj an-Naqd fi Ulum al-Hadith’. Penulis kemudian membahagikan perkembangan manhaj kritikan hadith kepada tiga peringkat iaitu peringkat pertama khas dengan sahabat, peringkat kedua bermula dengan tabi’in sehingga pertengahan kurun ke-4 dan peringkat ketiga bermula daripada pertengahan kurun ke-4. Antara ciri utama peringkat awal ialah semua sahabat diterima sebagai adil dan diterima semua hadith mereka walaupun secara mursal tanpa ada bantahan di kalangan ulama’. Ciri utama peringkat kedua ialah pengasingan yang ketat antara al-‘Adalah dan al-Dabt serta al-Itqan para perawi. Ciri utama peringkat ketiga ialah at-Tasahul (kelonggaran) di dalam penyampaian ilmu, penggunaan istilah dalam ilmu hadith serta syarat-syarat penerimaan perawi. Kemudian penulis menerangkan secara ringkas perbahasan bagi setiap bab.

Dalam Bab 1, penulis membicarakan tentang perkembangan, sejarah dan peringkat-peringkat perkembangan kritikan di sisi Muhadithin. Penulis memulakan dengan membawakan dalil-dalil kedudukan sunnah sebagai sumber pensyariatan serta kewajipan menyebarkannya. Kemudian penulis menyatakan keperluan kritikan hadith kerana antara fitrah manusia adalah tersilap atau tersalah. Justeru kepentingan kritikan bukan sekadar untuk tujuan ilmiah sebaliknya untuk memlihara sunnah kerana kejayaan umat Islam adalah berdasarkan kepada pengamalan kepada sunnah yang sahih. Realitinya sifat berhati-hati atau penelitian kepada hadith telah bermula sejak zaman Rasulullah lagi. Penulis membawakan 6 contoh kejadian di zaman Rasullah di mana para sahabat mengesahkan kebenaran sesuatu berita yang diterima daripada sahabat yang lain dengan merujuk kepada nabi sebelum menerima berita tersebut sebagai benar. Sikap tersebut bukan menandakan sahabat menyangka sahabat lain berbohong sebaliknya untuk memberi ketenangan pada jiwa sebagaimana tindakan Nabi Ibrahim a.s yang meminta Allah s..w.t menunjukkan bukti kekuasaan menghidupkan burung yang telah mati. Penulis kemudiannya membawakan senarai pengkritik-pengkritik hadith daripada zaman sahabat yang dimulai dengan Abu Bakr r.a dan diikuti dengan zaman tabi’in yang terdiri saripada Madrasah Madinah dan Iraq serta kemudiannya tersebar meluas. Di akhir bab ini penulis membawakan 3 pandangan atau tanggapan berkenaan ilmu kritikan hadith yang hanya dimiliki oleh muhaddithin iaitu:

1. Golongan pertama menganggap ilmu ini sesuatu yang mustahil dan orang yang menghukum sesuatu hadith itu sahih atau sebaliknya hanya berdasarkan kepada tekaan semata-mata dan mereka mendakwa memiliki ilmu ghaib yang tidak mungkin mereka ketahui.
2. Golongan kedua menganggap ilmu kritikan hadith adalah ilmu yang diilhamkan oleh Allah dan tidak berasaskan manhaj ilmiah.
3. Golongan ketiga beranggapan ilmu ini tidak berasaskan manhaj ilmiah dan bukan ilham daripada Allah.tetapi ia adalah ilmu secara praktikal.

Penulis menegaskan bahawa Kitab Tamyiz menjawab dan menolak ketiga-tiga pandangan ini sebaliknya ilmu kritikan hadith adalah berdasarkan kepada kajian menggunakan manhaj ilmiah meliputi kajian perawi-perawi dan matan hadith.   

Dalam bab 2, penulis membicarakan tentang topik al-‘Adalah dan kefahaman serta jalan untuk mengenalinya. Penulis membawakan makna al’Adalah dari segi bahasa serta pemahaman muhaddithin antaranya ashab mustalah al-hadith yang memberikan makna al-‘adl sebagai seseorang muslim yang baligh, selamat daripada kefasikan dan perkara-perkara yang merosakkan muru’ah. Selamat daripada kefasikan adalah ciri utama al-’Adalah dan penulis kemudian membawakan perbahasan berkenaan kefasikan dari segi bahasa serta istilah. Penulis membahagikan jenis kefasikan kepada dua iaitu kefasikan dengan bid’ah dan kefasikan dengan ma’siat. Penulis berpendapat bahawa kefasikan yang mencacatkan al-‘Adalah iaitu kefasikan dengan ma’siat. Penulis membawakan contoh-contoh kata-kata pengkritik hadith di mana mereka menerima riwayat daripada ahli bid’ah di kalangan syiah, mu’tazilah, khawarij, qadariah dan lain-lain lagi. Manakala syarat penerimaan hadith daripada ahli bida’ah pula ialah perawi tersebut bukanlah pendakwah kepada bida’ah yang dilakukannya dan hadith yang diriwayatkan bukanlah menyokong bida’ahnya. Manakala jalan untuk mengetahu al-‘adalah perawi adalah melalui kata-kata ulama’ (al-Jarh wa al-Ta’dil) terhadap perawi tersebut.

Dalam bab 3, penulis berbicara tentang ad-Dabt dan al-Itqan serta jalan untuk mengetahui kedua-duanya. Penulis menjelaskan kaedah al-Mua’radah riwayat-riwayat (perbandingan riwayat) sebagai kaedah untuk menentukan ad-Dabt dan al-Itqan perawi. Abu Bakar r.a adalah orang yang pertama menggunakan kaedah ini berdasarkan dalil yang dibawa oleh penulis di mana Abu Bakar meminta penyaksian daripada sahabat lain apabila seorang nenek datang menuntut hak harta pusakanya sebanyak 1/6. Kemudian penulis membincangkan perkembangan kaedah al-Mu’aradah tersebut di zaman Tabi’in dan seterusnya. Penulis turut menolak dakwaan bahawa sahabat antaranya Umar r.a. menolak hadith ahad berdasarkan hadith yang menunjukkah sahabat meminta saksi bagi hadith yang diriwayatkan oleh seorang perawi (kaedah mua’radah). Penulis turut menjelaskan 6 jenis al-Mua’radah iaitu perbandingan riwayat beberapa sahabat Rasulullah antara satu sama lain, perbandingan riwayat seorang muhaddith pada zaman yang berbeza, perbandingan riwayat-riwayat beberapa pelajar bagi seorang guru, perbandingan riwayat seorang muhaddith dengan riwayat kawannya semasa belajar, perbandingan kitab dengan ingatan serta kitab dengan kitab, perbandingan riwayat dengan Al-Quran.

Dalam bab 4, penulis membincangkan tentang kritikan akli pada pandangan muhaddithin. Penulis menyimpulkan bahawa para muhaddith turut menggunakan akal dalam keadaan tertentu apabila menentukan kesahihan sesuatu hadith walaupun penggunaan akal amatlah sedikit kerana kebanyakan riwayat adalah berkenaan sesuatu yang mungkin bagi akal seperti riwayat yang menyatakan Rasulullah makan dengan tangan kanan, minum dalam tiga nafas dan doa tertentu sebelum dan selepas bangun dari tidur. Oleh itu untuk menentukan kesahihan hadith seperti ini adalah melalui kajian sanad. Muhaddithin memelihara akal dalam 4 peringkat iaitu ketika as-Sima’ (pendengaran hadith), ketika at-Tahdis (periwayatan hadith), ketika menghukum perawi-perawi dan ketika menghukum ke atas hadith-hadith. Penulis turut menyenaraikan 10 syarat yang dikenalpasti oleh Ibn Qayyim untuk mengetahui sesuatu hadith sahih atau maudu’ tanpa melihat kepada sanad.

Dalam bab 5, penulis berbicara tentang perbandingan antara metodologi kritikan dalam ilmu hadith dan ilmu sejarah. Kedua-dua bidang ilmu tersebut mempunyai persamaan dari segi kedua-duanya mengkaji dokumen atau bahan pada masa lalu. Kritikan dalam ilmu sejarah baru sahaja berkembang. Antara kaedah kritikan dalam ilmu sejarah ialah kritikan al-Batini al-Iijaabi dan al-Batini al-Salbi. Penulis membandingkan setiap langkah (4 langkah yang dibincangkan) dalam metodologi kritikan ilmu sejarah dengan kritikan dalam ilmu hadith. Akhirnya penulis menyimpulkan bahawa kaedah kritikan dalam ilmu hadith adalah lebih mantap dalam kritikan teks berbanding ilmu sejarah.

Dalam bab 6, penulis membicarakan tentang tohmahan terhadap manhaj kritikan muhaddithin yang dilemparkan oleh beberapa golongan orang Islam seperti Taha Hussein, Ahmad Amin dan Abu Rayyah serta golongan Orientalis. Antara kritikan yang utama adalah berkenaan penerimaan semua sahabat adalah bersifat dengan al-A’dalah. Penulis mengenalpasti 4 hujah yang digunakan untuk menolak keadilan sahabat iaitu pendapat yang mengatakan sahabat bersifat dengan al-a’dalah bukan mazhab al-Muhaqqiqin; terdapat sebahagian sahabat yang dikategorikan sebagai munafiq, penipu dan pelaku dosa besar menolak keadilan mereka secara keseluruhan;  terdapat sahabat mengkafirkan antara satu saman lain dan menuduh satu sama lain berbohong; dan penerimaan kesemua sahabat adalah adil bertentangan dengan tabiat kemanusian. Penulis mengemukakan hujah menolak setiap dakwaan tersebut.

Dalam bab ke-7 dan terakhir penulis membicarakan tentang Orintalis dan manhaj kritikan al-Muhaddithin. Penulis memulakan bab ini dengan menerangkan penolakan golongan Orientalis terhadap manhaj kritikan Muhaddithin kerana bagi mereka Muhaddithin lebih mementingkan sanad berbanding matan menyebabkan manhaj kritikan tersebut lemah. Oleh itu penulis membawakan 3 contoh kritikan hadith yang dilakukan oleh 3 Orientalis iaitu Ignaz Goldziher, Aran Jan Wansack dan Joseph Schacht. Penulis membincangkan setiap kritikan yang dibawakan oleh orientalis tersebut dan mengemukakan hujah balas yang menjawap setiap kritikan.

METODOLOGI PENGARANG

Berdasarkan kepada pemerhatian terhadap kitab ini, berikut adalah beberapa metodologi Dr.Muhammad Mustafa al-A’zami di dalam penulisan kitab ini:

1. Penulis beristidlal dengan hadith-hadith nabi, ayat Al-Quran dan kata-kata salaf dan muhaddithun untuk mengukuhkan hujah yang dibawa oleh beliau. Contohnya penulis membawakan ayat surah Tahaa ayat 115 sebagai dalil bahawa antara fitrah manusia adalah tersilap atau tersalah, oleh itu perlu kepada manhaj kritikan hadith untuk membezakan hadith yang terpelihara daripada kesalahan dan kesilapan tersebut.
2. Setiap hadith dan petikan kata-kata akan dinyatakan sumber rujukan di dalam nota kaki menggunakan simbol contohnya ت merujuk kepada Sunan Tirmizi جه merujuk kepada Sunan Ibn Majah. Penulis membawakan penerangan kepada simbol yang digunakan tersebut dihujung kitab at-Tamyiz.
3. Penulis turut menggunakan hujah logik akal atau kajian saintifik yang dilakukan  dalam bidang tertentu untuk memperkukuhkan hujah menyokong manhaj kritikan muhaddithin atau untuk menolak dakwaan-dakwaan Orientalis. Contohnya beliau mengemukakan pandangan Dr.Malik Badri, seorang pakar psikologi berkenaan ‘selective preception’ oleh golongan yang taksub kepada sesuatu mazhab atau pemikiran. Oleh itu, manhaj muhaddithin yang menetapkan syarat hanya menerima riwayat ahli bida’ah yang tidak menyeru kepada bida’ahnya adalah tepat dengan kajian psikologi menurut pendapat penulis.
4. Contoh-contoh dalam bentuk hadith nabi, atsar sahabat dan kisah tabi’in banyak dibawakan untuk menjelaskan sesuatu makna. Contohnya untuk menjelaskan setiap 6 jenis mu’aradah riwayat, penulis membawakan untuk setiap jenis tersebut amsilah/contoh-contoh masing-masing.

KEISTIMEWAAN KITAB

Keistimewaan kitab karangan Dr.Muhammad Mustafa al-A’zami ini amatlah banyak berdasarkan kepada manfaat yang diberikan oleh kitab ini kepada pembaca terutama dalam memberikan pemahaman terhadap manhaj kritikan hadith. Walau bagaimanapun untuk tujuan tugasan ini, dibawakan beberapa keistimewaan yang saya sempat kenalpasti, iaitu:

1. Susunan topik kitab ini yang dimulai dengan menceritakan latarabelakang sejarah kritikan dalam hadith dan diikuti dengan perbahasan ringkas metodologi kritikan berdasarkan kritikan sanad dan matan dan diakhiri dengan sanggahan penulis terhadap tohmahan beberapa orang Islam dan Orientalis terhadap metodologi kritikan muhaddithin, menunjukkan ketersusunan perbahasan yang dikemukakan. Sekaligus membantu memberi pemahaman kepada pembaca dan menggelakkan kekeliruan.
2. Contoh-contoh dalam bentuk hadith, atsar sahabat dan kata-kata ulama’ hadith yang banyak dibawakan oleh penulis untuk menjelaskan makna sesuatu topik perbahasan membantu pembaca memahami mesej yang ingin disampaikan.
3. Perbahasan kitab ini adalah secara ringkas tetapi cukup untuk memberikan kefahaman berhubung manhaj kritikan hadith di sisi Muhaddithin dan sebagai muqaddimah kepada kitab Tamyiz.
4. Penggunaan bahasa yang tidak terlalu susah difahami dan struktur ayat yang ringkas memudahkan pembaca untuk memahami perbahasan yang dibawakan.

KELEMAHAN KITAB

Kelemahan yang dikenalpasti terdapat di dalam kitab  ini – jika boleh ditafsirkan sebagai kelemahan - adalah secara relatif bergantung kepada golongan pembaca. Antara kelemahan tersebut ialah:

1. Penulis tidak menyatakan status hadith dan riwayat-riwayat  yang dibawakan. Penulis hanya menyatakan daripada kitab sunan mana hadith atau riwayat-riwayat tersebut dipetik. Bagi pembaca awam, walaupun dinyatakan sumber hadith atau riwayat-riwayat tersebut daripada kitab-kitab sunan, mereka tidak mempunyai kemampuan untuk menentukan sendiri status hadith berkenaan. Berdasarkan kepada pembacaan saya juga tidak didapati bahawa penulis beriltizam untuk membawakan hadith atau riwayat-riwayat yang sahih sahaja. Mungkin penulis sewajarnya menyertakan sekali status hadith atau riwayat yang dibawakan di dalam nota kaki atau menyatakan di dalam muqaddimah kitab bahawa setiap hadith dan riwayat yang dibawakan adalah sahih. Ini dapat menggelakkan keraguan pembaca berhubung status hadith dan riwayat tersebut.
2. Bahagian nota kaki yang menunjukkan sumber rujukan sesuatu hadith, atsar, kata-kata ulama’ tidak disertakan dengan maklumat lengkap berhubung cetakan kitab yang dirujuk tersebut. Penulis hanya menyatakan nama kitab dan halaman mukasurat di mana maklumat tersebut diambil. Ini mungkin boleh menyebabkan kesukaran kepada mana-mana pengkaji yang ingin meneliti kesahihan rujukan penulis atau ingin mendapatkan maklumat lebih lanjut berhubung rujukan tersebut kerana mungkin perbezaan cetakan atau penerbit menyebabkan perbezaan naskah kitab.

PENUTUP

Dr. M.M al-A’zami telah memberikan sumbangan besar dalam mempertahankan kedudukan manhaj kritikan hadith daripada tohmahan golongan umat Islam yang tidak faham atau Orientalis yang ingin menimbulkan keraguan kepada umat Islam melalui kitab yang nipis ini. Walaupun perbahasan yang dikemukakan adalah ringkas namun cukup untuk umat Islam sedar dan menghargai jasa para Muhaddithin yang telah berusaha memelihara kesucian as-Sunnah melalui manhaj kritikan hadith. Kesungguhan ulama’ salaf dalam memelihara hadith sewajarnya diteruskan melalui usaha penyebaran hadith yang sahih serta membanteras penyebaran hadith maudu’ atau menanam sikap kebertanggungjawaban umat Islam di dalam penyebaran hadith Rasulullah s.a.w. Yahya Bin Said al-Qattan, sebagaimana dipetik oleh Dr.M.M al-A’zami di dalam kitab ini, berpesan kepada Abu Bakar Bin Khallad yang menziarahinya ketika beliau sakit:  

“Hafallah daripadaku,sesungguhnya aku lebih menyukai permusuhanku di akhirat dengan lelaki daripada manusia di bumi daripada permusuhanku di akhirat dengan Nabi sallalahualaihi wasallam.”

 الله اعلم

17 Rejab 1433H

7 Jun 2012

---

[1] M.M. Al-Azami, The History of The Quranic Text: From Revelation to Compilation, A Comparative Study with the Old and New Testatements. (Terbitan bersama Azami Publishing House, Islamic Book Trust & Al-Qalam Publishing, 2011), vii.

ISLAMISASI ILMU: PERBINCANGAN RINGKAS BERKENAAN LATARBELAKANG DAN KEPERLUANNYA

Abstract

This article briefly discusses the historical background of the concept Islamization of Knowledge and its necessity for the current Ummah as well as the definition of the concept given by its proponents. It will also examines the argument given by the critics of the concept that the knowledge is neutral therefore there is no need for Islamization.

Pendahuluan

Istilah dan konsep islamisasi ilmu mula menjadi perhatian serta hangat diperbicangkan oleh cendiakawan Islam sejak tahun 1970-an. Jika ditelusuri asal-usul istilah berkenaan, ia berasal daripada lontaran idea Prof. Syed Naquib Al-Attas di dalam karya beliau bertajuk ‘Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay –Indoneisan Archipelago’ yang diterbitkan dalam tahun 1969[1]. Pada tahun 1977, satu persidangan yang dikenali dengan Persidangan Antarabangsa Pertama Berkenaan Pendidikan Muslim telah diadakan di Mekkah membincangkan tentang islamisasi ilmu dengan lebih lanjut.  Antara tokoh pemikir Islam yang turut menyumbangkan idea berhubung konsep islamisasi ilmu ialah Dr.Ismail Raji Al-Faruqi, yang mengemukakan 12 langkah perancangan kerja islamisasi ilmu di dalam bukunya bertajuk ‘Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan’ yang diterbitkan pada tahun 1982 dan Syed Hossein Nasr melalui karyanya ‘Knowledge and the Sacred’ diterbitkan pada tahun 1981. Idea Dr.Ismail Raji Al-Faruqi  kemudiannya mengalami pengubahsuaian oleh Abdul Hamid AbuSulayman di dalam ‘Crisis in the Muslim Mind’ yang diterbitkan pada tahun 1993 dan  Abu Taha Jabir Al-Alwani dengan idea ‘6 wacana’ beliau yang disampaikan di dalam artikel beliau bertajuk ‘Islamization of knowledge: Yesterday and Today’ diterbitkan dalam tahun 1995.

Walaupun idea Islamisasi Ilmu ini mendapat sambutan baik daripada kalangan ramai cendiakawan Islam namun terdapat segelintir yang mempertikaikan idea tersebut seperti Pervez Hoodbhoy dan Abdul Salam. Mereka berpendapat bahawa setiap ilmu bersifat universal dan tidak ada yang dikenali sebagai ilmu sains Islamik sebagaimana tiada ilmu sains Hindu, ilmu sains Yahudi, ilmu sains  Konfusian dan ilmu sains Kristian. Kritikan ini juga diperkukuhkan lagi oleh cendiakawan terkenal, Fazlur Rahman di dalam artikel beliau bertajuk ‘Islamization of Knowledge: A Response’.[2] Dalam erti kata lain, mereka mengatakan bahawa setiap ilmu adalah neutral dan tidak mempunyai unsur tafsiran akali manusia. Benarkah dakwaan ini?

Istilah dan Beberapa Definasi Islamisasi Ilmu

Walaupun istilah Islamisasi ilmu amat popular digunakan, tetapi hakikatnya cendiakiawan awal yang membicarakan tentang konsep tersebut banyak menggunakan istilah yang lebih spesifik apabila merujuk kepada konsep berkenaan. Al-Attas kebiasaannya menggunakan istilah ‘Islamisasi ilmu kontemporari’ (Islamization of contemporary knowledge) atau ‘Islamisasi ilmu hari ini’ (Islamization of present-day knowledge) manakala Al-Faruqi menggunakan istilah ‘Islamisasi ilmu moden’ (Islamization of modern knowledge). Penggunaan istilah yang lebih spesifik ini untuk menggelakkan daripada tanggapan bahawa ilmu yang perlu di islamisasi ialah semua jenis ilmu termasuklah ilmu tradisional Islam berasaskan Al-Quran dan As-Sunnah yang telah diasaskan oleh ulama’ terdahulu. Sebenarnya ilmu ini tidak perlu diislamisasi kerana ia tidak pernah diasingkan daripada tuhan sebagai sumber kebenaran  hakiki dan ilmu.  Malahan ia telah mengalami proses islamisasi yang dilakukan oleh ulama’ Islam terdahulu.[3]

Dari segi definasi, Al-Attas mendefinasikan Islamisasi ilmu sebagai ‘mengeluarkan ilmu daripada tafsiran berasaskan ideologi sekular; dan daripada makna serta ekspresi sekular’. Kemudian beliau menambah ‘....selepas pengasingan tersebut, ilmu bebas daripada elemen dan konsep utama (Kebaratan) dan kemudiannya digabungkan dengan elemen dan konsep utama (Keislaman) yang mana- melihat kepada asas sifatnya sebagai menjelaskan fitrah- ia menyemai ilmu dengan kualiti fungsi dan matlamatnya-nya yang semulajadi dan dengan itu menjadikan ia ilmu yang hakiki’.[4]

Al-Faruqi pula mendefinasikan islamisasi ilmu sebagai mengintegrasi ilmu baru ke dalam ruang lingkup tradisi Islam dengan menghapus, mengubah, mentafsir semula dan mengadaptasi komponen-komponennya sebagai pandangan alam Islam dan penentu nilai-nilai.[5]

Walau apa pun definasi yang diberikan berkenaan islamisasi ilmu namun setiap definasi tersebut menjurus kepada pennyahbaratan ilmu. Barat yang dirujuk di sini sebagaimana kata Al-Attas tidak merujuk kepada geografi sebaliknya merujuk kepada peradaban yang berkembang daripada percampuran pelbagai kebudayaan, falsafah, nilai dan aspirasi Yunani dan Rom Kuno, penyatuannya dengan ajaran dan keagamaan Yahudi dan Kristian dan dikembang dan dibentuk oleh orang Latin, Germanik, Celtik dan Nordik.[6]

Asal-usul Islamisasi Ilmu

Proses Islamisasi ilmu bukanlah satu bid’ah atau sesuatu yang baru. Malahan jika diteliti secara mendalam, proses islamisasi ilmu telah bermula sejak wahyu pertama diturunkan kepada Nabi Muhammad s.a.w iaitu Surah Al-Alaq di mana Allah berfirman:

“Bacalah (wahai Muhammad) dengan nama Tuhanmu yang menciptakan (sekalian makhluk)[2] Ia menciptakan manusia dari sebuku darah beku[3] Bacalah, dan Tuhanmu Yang Maha Pemurah[4] Yang mengajar manusia melalui pena dan tulisan[5] Ia mengajarkan manusia apa yang tidak diketahuinya”

Berdasarkan ayat tersebut umat Islam digesa agar membaca dua jenis ayaat (tanda-tanda) iaitu ayat di dalam bentuk Al-Quran dan ayat yang dalam bentuk ciptaan-Nya iaitu alam ini. Pembacaan kedua-dua ayat tersebut tidak boleh dipisahkan antara satu sama lain malah perlu diintegrasikan. Justeru setiap pembacaan perlu dimulai dengan nama tuhan yang Maha Esa. Bermula daripada ayat ini, Rasulullah telah melakukan banyak perubahan kepada pandangan alam masyarakat Jahilliyyah pada zaman tersebut serta diteruskan oleh khalifah-khalifah terkemudian sehingga lahir tamadun Islam yang dicatat di dalam lembaran sejarah dunia. Proses islamisasi ilmu yang dimulakan sekarang adalah kesinambungan daripada usaha yang telah dilakukan oleh generasi awal dalam sejarah Islam sebelum kejatuhan tamadun Islam.

Keperluan Islamisasi Ilmu

Persoalan yang mungkin timbul adalah kenapa perlu kepada islamisasi ilmu. Sejak kemunduran tamadun Islam dan akhirnya kejatuhan sistem khilafah Uthmaniah terakhir di Turki, kebanyakan negara dan umat Islam telah ‘dijajah’ secara fizikal, mental dan spiritual. Kesan penjajahan ini melahirkan perasaan ‘inferiority’ dan kekaguman melampau umat Islam kepada Barat sehingga melahirkan golongan umat Islam yang melihat segala-galanya yang ada di Barat perlu dicontohi. Bagi golongan ini, untuk umat Islam bangkit semula daripada kejatuhan maka Barat adalah model ikutan. Tambahan pula, perkembangan sejarah yang berlaku di Barat telah membawa kepada kelahiran kepada pelbagai ideologi yang asing buat Islam seperti sekularisma. Pensekularan atau sekularusasi inilah yang membimbangkan pemikir-pemikir Islam semasa sehingga mereka memikirkan keperluan kepada satu proses iaitu islamisasi ilmu bagi menggelakkan umat islam daripada dijangkiti penyakit tersebut. Penyebaran sekularisma ini amat kuat akhir-akhir ini sehingga dari situ jugalah terhasilnya faham-faham lain seperti pluralisma, humanisma dan seumpamanya.

Ilmu adalah neutral?

Akhir sekali perlu kita fahami kepalsuan dakwaan bahawa ilmu adalah neutral. Sebagai contoh untuk menjelaskan perkara ini kita bandingkan antara seseorang yang mempunyai pandangan alam Islami dan seseorang yang pandangan alamnya dipengaruhi oleh Kebaratan. Kedua-dua individu tersebut apabila melihat kepada satu tumbuhan, maklumat yang sampai kepada akal mereka mungkin sama tetapi proses pemikiran mereka yang mencerna maklumat tersebut kemungkinan melahirkan kepada ilmu dan tindakan yang berbeza berdasarkan pengaruh yang mempengaruhi pemikiran mereka. Seseorang Muslim pada pemikirannya pasti menafsirkan tumbuhan sebagai makhluk ciptaan Allah yang perlu dihargai oleh manusia sebagai khalifah di muka bumi sebaliknya seseorang yang dipengaruhi idea materialisma melihat tumbuhan tersebut sebagai sumber pendapatan yang boleh digunakan untuk manfaat dirinya tanpa menghiraukan kesan yang mungkin timbul akibat tindakannya. Inilah contoh ringkas menunjukkan bahawa ilmu pada hakikatnya merupakan hasil interpretasi atau tafsiran akali manusia yang pasti tidak terlepas daripada unsur-unsur yang mempengaruhi pandangan alam manusia itu sendiri.

Penutup.

Justeru usaha cendiakawan Islam yang mempelopori islamisasi ilmu bukanlah sesuatu yang direka-reka tanpa ada asasnya. Walau bagaimanapun perbincangan bagaimana proses islamisasi ini boleh dilaksanakan masih berterusan. Kelahiran institusi seperti International Institute of Islamic Thought (IIIT) dan pusat pendidikan seperti International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) adalah antara usaha ke arah islamisasi ilmu yang perlu diteruskan. 

---

[1] Sa’idu Sulaiman, Islamization of Knowledge, Background, Models and the Way Forward (Nigeria: The International Institute of Islamic Thought, Nigeria Office, 2000), 28.

[2] Rosnani Hashim & Imron Rossidy, A Comparative Analysis of the Conceptions of al-Attas and al-Faruqi di dalam Islamization of Human Science (Malaysia: International Islamic University Malaysia, 2006), 101-102.

[3] Ibid, hlm 102-104.

[4] Ibid, hlm 110.

[5] Ibid, hlm 111.

[6] Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Islam and Secularism, (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993), 134.

Kitab-Kitab Tafsir berdasarkan Bahasa

Pendahuluan

Tafsir bahasa dari segi istilah bermaksud penjelasan makna-makna Al-Quran berdasarkan ilmu-ilmu yang terdapat di dalam bahasa arab.[1] Antara jenis kitab tafsir bahasa ialah kitab Ma’ani Al-Quran, I’rab Al-Quran, Iijazul Quran, Bayan Al-Quran dan Gharib Al-Quran. Berikut perbincangan ringkas 10 kitab tafsir yang dikategorikan sebagai kitab tafsir bahasa.

1. Ma’ani Al- Quran oleh Al-Kisa’i (w.189)

Biografi penulis[2]

Nama sebenar Al-Kisai’ ialah Abu Hassan Ali Bin Hamzah Bin Abdullah Bin Uthman Bin Fairuz Al-Asadi. Terdapat beberapa riwayat berhubung gelaran A-Kisa’i diberikan kepada beliau antaranya kerana beliau memakai selendang ketika menghadiri majlis ilmu Muaz Al-Hira’. Beliau merupakan Imam bagi penduduk Kufah di dalam bidang nahu dan bahasa dan merupakan pengasas bagi aliran nahu Kufah. Beliau juga salah seorang daripada Ahli Qiraat tujuh yang mahsyur. Dilahirkan di Bahamsya, Iraq. Al-Kisai’ mengajar sastera kepada Khalifah Al-Rasyid, Al-Amin dan Al-Ma’mum. Beliau pernah berdebat dengan Sibawaih. Beliau meninggal di Ranbuwai, sebuah perkampungan di Rayy. Beliau meninggal dalam tahun 189H/805M pada hari yang sama Abu Hassan As-Syaibani meninggal. Setelah mengebumikan kedua tokoh tersebut, Khalifah Ar-Rasyid  berkata ‘Aku telah mengebumikan fiqh dan nahu pada hari yang sama.  Selain Ma’ani Al-Quran beliau turut mengarang kitab Al-Mutasyabih fi Al-Quran.

Pengenalan Kitab.

Kitab ini dicetak dalam satu jilid dan mengandungi 302 helai muka surat. Naskah asal Ma’ani Al-Quran Al-Kisa’i tidak pernah dijumpai walaupun dicatatkan di dalam kitab-kitab tarikh dan tabaqat sebagai tajuk kitab karangan Al-Kisa’i. Kitab yang diterbitkan ini adalah merupakan hasil pengumpulan Dr.Isa Shahatah terhadap nas-nas daripada Al-Kisa’i yang terdapat di dalam kitab-kitab Al-Kisa’i yang lain, kitab-kitab anak murid Al-Kisai, kitab orang lain yang sezaman dengannya, kitab khusus berkaitan bahasa, kitab tafsir Al-Quran, kitab Qiraat, Kitab Nahu Al-Quran dan ilmunya serta kitab nahu dan bahasa yang lain. Pengumpulan ini dilakukan oleh Dr.Isa semasa beliau menyiapkan tesis Phd beliau bertajuk Ad-Dirasah Al-Lughawiyyah lilQuran Al-Karim fi Awaili Qorni As-Salis Al-Hijri pada tahun 1993. Kitab ini tidak mengumpulkan keseluruhan tafsiran surah Al-Quran. Daripada 114 surah, tafsiran Al-Kisa’i tidak menyentuh 19 surah iaitu Surah As-Sajdah, Al-Hadiid, Al-Mumtahanah, Ash-Shaff, Ath-Thalaaq, Al-Mulk, Al-Qalam, An-Naazi’aat, ‘Abasa, Asy-Syams, Asy-Syarh, At-Tiin, Al-Qaari’ah, Al-‘Asr, Al-Humazah, Al-Kautsar, Al-Kaafiruun, Al-Falaq dan An-Naas.

Metodologi

Al-Kisa’i menetapkan persamaan antara ayat Al-Quran dan percakapan orang arab dari segi i’rab, ma’ani dan gharib. Di dalam menafsirkan ayat 47 Surah Al-Anfal (وَلَا تَكُونُواْ كَٱلَّذِينَ خَرَجُواْ مِن دِيَـٰرِهِم بَطَرً۬ا ),  Al-Kasa’i berkata (Ia diambil daripada percakapan Arab - telah keluar darahnya secara bathara iaitu bathil).[3]

Di dalam menafsirkan makna, mengi’rab atau menentukan qiraat ayat tertentu, Al-Kisa’i menaqalkan apa yang beliau dengar daripada orang arab contohnya dalam membincangkan ayat 6 Surah Al-A’diyat (إِنَّ ٱلۡإِنسَـٰنَ لِرَبِّهِۦ لَكَنُودٌ ) , beliau menyatakan (Aku mendengar orang arab membaca (لِرَبّه لَكَنُود) secara jazam الهاء dan aku mendengar yang lain membaca (لِرَبِّهِ لَكَنُود ) dengan pendek (Ikhtilas Harakah), berkata Al-Kisa’i : Al-Isyba’, Al-Ikhtilas dan As-Sukun pada الهاء, ketiga-tiga bahasa adalah benar dan yang terpilih ialah Al-Isyba’.)[4]

Al-Kisa’i juga melakukan penelitian dari segi jumlah ayat yang dimulai atau diakhiri dengan huruf tertentu di dalam Al-Quran. Contohnya di dalam tafsiran beliau terhadap ayat 185 Surah Al-Baqarah, beliau mengemukakan huruf yang bermula dan diakhiri dengan ش , 4  ayat bermula dengan huruf tersebut iaitu ayat185 Surah Al-Baqarah شَہۡرُ رَمَضَانَ  , ayat 18 Surah Ali Imran      شَهِدَ ٱللَّهُ, Ayat 121 Surah An-Nahl  شَاڪِرً۬ا لِّأَنۡعُمِه ‌dan ayat 13 Surah As-Syura شَرَعَ لَكُم مِّنَ ٱلدِّينِ. Manakala terdapat 2 ayat diakhiri dengan ش   iaitu ayat 5 Surah Al-Qar’iah ڪَٱلۡعِهۡنِ ٱلۡمَنفُوشِ dan ayat 1 Surah Al-Quraish لِإِيلَـٰفِ قُرَيۡشٍ. [5].

Bersambung....

--------------------------------------------------------------------------------------------

[1] Dr.Musaid Bin Sulaiman Bin Nasir Al-Tayyar (1422H), cet. 1, Al-Tafsir Al-Lughawi lilQuran Al-Karim, Riyadh: Dar Ibnu Jauzi, hlm. 38. Takrifan dalam bahasa arab:                                                                                                               

[2] Abu Hassan Ali Bin Hamzah Al-Kisa’i, t. Dr.Isa Shahatah Isa (1998M), Ma’ani Al-Quran, Kaherah: Dar Al-Qoba’, hlm 8-10. Al-Hafiz Syamsuddin Bin Ali Bin Ahmad Ad-Dawudi (1983M), Thabaqat Al-Mufassirin, jil. 1,  Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, hlm 399-405.

[3] Al-Kisa’i, op.cit., hlm. 153

[4] Ibid, hlm 258.

[5] Ibid, hlm 84.

Perbuatan atau Perkhidmatan sebagai Maskahwin?

Di dalam Sunan Abi Daud, Imam Abu Daud meletakkan satu tajuk bab yang bertajuk Bab Mengahwinkan dengan Amalan yang dilakukan (باب في التزويج على العمل يعمل ). Di bawah tajuk bab ini Imam Abu Daud membawakan satu hadith seperti berikut:  

 حدثنا القعنبي عن مالك عن أبي حازم بن دينار عن سهل بن سعد الساعدي( أن رسول الله صلى الله عليه وسلم جاءته امرأة فقالت يا رسول الله إني قد وهبت نفسي لك فقامت قياما طويلا فقام رجل فقال يا رسول الله زوجنيها إن لم يكن لك بها حاجة فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم هل عندك من شيء تصدقها إياه فقال ما عندي إلا إزاري هذا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إنك إن أعطيتها إزارك جلست ولا إزار لك فالتمس شيئا قال لا أجد شيئا قال فالتمس ولو خاتما من حديد فالتمس فلم يجد شيئا فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم فهل معك من القرآن شيء قال نعم سورة كذا وسورة كذا لسور سماها فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم قد      زوجتكها بما معك من القرآن   

Meriwayatkan kepada kami al-Qa'nabi daripada Malik daripada Abi Hazm Bin Dinar daripada Sahal Bin Sa'ad Al-Sa'idi (Rasulullah Sallalahualaihi Wasallam didatangi seorang perempuan. Perempuan tersebut berkata (kepada baginda) 'Wahai Rasulullah, aku serahkan diriku (untuk dikahwini) kepada kamu'. Maka dia berdiri untuk satu tempoh yang lama. Kemudian berdiri seorang lelaki dan berkata 'Wahai Rasulullah, kahwinkanlah aku dengannya jika kamu tidak berkehendak (mengahwini) kepadanya. Maka Rasulullah bertanya: Adakah kamu memiliki sesuatu untuk diberikan mas kahwin kepadanya'. Lelaki tersebut menjawap: Aku tidak memiliki sesuatupun kecuali kainku ini sahaja. Rasululullah kemudian berkata: Jika kamu memberikan kain kamu ini kepadanya, kamu akan duduk tanpa kain. Carilah (sesuatu) walaupun cincin daripada besi'. Maka lelaki tersebut mencari akan tetapi dia tidak menjumpai apa pun. Rasulullah bertanya lagi: Adakah kamu mempunyai (menghafaz) sesuatu daripada Al-Quran. Lelaki tersebut menjawap: Ya, (aku menghafaz) surah itu dan surah itu, sebagaimana nama surah yang dinamakannya. Rasulullah kemudian bersabda kepada lelaki tersebut: Aku nikahkan kamu dengan perempuan ini dengan maskahwin apa yang ada pada kamu daripada Al-Quran. 

Berdasarkan kepada hadith tersebut, Imam Khatabi menyatakan bahawa ulama' berbeza pendapat mengenai harus berkahwin dengan menjadikan pengajaran Al-Quran sebagai maskahwin. As-Syafie mengharuskannya berdasarkan zahir hadith. Manakala Malik pula tidak mengharuskannya, itulah juga pendapat Ashab Ra'yi. Manakala Ahmad pula memakruhkannya. 

Wallahu a'lam.

Samb: Syamail Muhammadiyyah (Hadith 2 & 3)

رقم الحديث: 2

 حَدَّثَنَا حُمَيْدُ بْنُ مَسْعَدَةَ الْبَصْرِيُّ ، قَالَ : حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَهَّابِ الثَّقَفِيُّ ، عَنْ حُمَيْدٍ ، عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ ، قَالَ : 

كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَبْعَةً ، لَيْسَ بِالطَّوِيلِ وَلا بِالْقَصِيرِ ، حَسَنَ الْجِسْمِ ، وَكَانَ شَعْرُهُ لَيْسَ بِجَعْدٍ , وَلا سَبْطٍ أَسْمَرَ اللَّوْنِ ، إِذَا مَشَى يَتَكَفَّأُ

Hadith No.2

Telah meriwayatkan kepada kami Humaid Bin Mas'adah Al-Basri, beliau berkata: telah meriwayatkan kepada kami Abdul Wahab As-Saqafi, daripada Humaid (Humaid Bin Tirwaih), daripada Anas Bin Malik, beliau berkata: Rasulullah sollalahu alaihi wassalam sederhana tinggi, tidaklah terlalu tinggi dan tidaklah terlalu kecil, molek bentuk badannya, rambut baginda tidaklah kerinting dan bukan juga lurus. (Kulit) beliau keperang-perangan. Apabila berjalan beliau condong ke hadapan  

رقم الحديث: 3
 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ ، قَالَ : حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ ، قَالَ : حَدَّثَنَا شُعْبَةُ ، عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ ، قَالَ : سَمِعْتُ الْبَرَاءَ بْنَ عَازِبٍ , يَقُولُ : " كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ , رَجُلا مَرْبُوعًا , بَعِيدَ مَا بَيْنَ الْمَنْكِبَيْنِ ، عَظِيمَ الْجُمَّةِ إِلَى شَحْمَةِ أُذُنَيْهِ الْيُسْرَى ، عَلَيْهِ حُلَّةٌ حَمْرَاءُ ، مَا رَأَيْتُ شَيْئًا قَطُّ أَحْسَنَ مِنْهُ " .

Hadith No. 3

Telah meriwayatkan kepada kami Muhammad Bin Basyar, beliau berkata: telah meriwayatkan kepada kami Muhammad Bin Ja'far, katanya: telah meriwayatkan kepada kami Syu'bah, daripada Abi Ishaq, katanya: aku telah mendengar Al-Bara' Bin A'zib berkata: Rasulullah sollalahu alaihi wassalam seorang lelaki yang sederhana tinggi, (baginda mempunyai) dada yang bidang, lebat rambut sehingga mencecah cuping telinga kirinya. Di atas bahunya terdapat selendang bewarna merah. Tidak pernah aku melihat sesuatu pun yang terlebih baik (rupa paras) daripada baginda.